The ten mindsets

Autor: Kūkai 
Año: 830 
País: Japón 
Género: Filosofía 

Frase inicial: 
"What is the ram-like mind of common people?" 

El esquema de Kūkai explica el marco de la mente y la actitud de la práctica que genera cada posición filosófica conocida por él. Kūkai es un exponente del budismo Shingon, el cual asume toda la realidad como maneras de manifestación de la actividad del Buda Dainichi. Para Kūkai, todo nivel de la realidad contiene el germen de la capacidad de ganar entendimiento profundo que lleva a transcender ese nivel, de modo que la iluminación está disponible para todos.

1. La mente de tipo carnero de la gente común es irreflexiva y hedonista, esta gobierna los impulsos y aunque puede experimentar amor no entiende su verdadera naturaleza. Estos no tienen naturaleza propia.

2. La mente abstinente del niño tonto es la forma de pensar de los éticos que reconocen la necesidad de trascender los impulsos animales pero se limitan a seguir virtudes y preceptos. A estos la iluminación original los cubre por dentro y la luz del Buda brilla afuera, de modo que se preocupan más de que sus obras buenas no sean inadecuadas.

3. La mente sin miedo del niño joven es la forma de pensar de los que reconocen el dolor del mundo pero buscan escapar en la inmortalidad mediante la pura práctica alquímica o ascética. No se dan cuenta que las cosas emergen por causas y condiciones, por tanto, son vacías.

4. La mente de los solamente agregados y la mente del no-yo representa a los que llevan a cabo disciplinas budistas, reconocen la vacuidad del ego pero están todavía motivados por este mundo y su impermanencia.

5. La mente que ha erradicado las causas y semillas del karma, es aquella de los que buscan su propia tranquilidad y entendimiento profundo sin ayuda de maestros olvidando ayudar a los otros.

6. La mente del vehículo preocupado por los otros, es una forma de pensar idealista que enfoca su práctica en ayudar a otros al igual que a uno mismo pero tienen el foco en construcciones mentales lo que les impide experimentar la unidad de la mente y la realidad.

7. La mente despertada al no-nacimento de la mente, es una forma de pensar analítica que usa la lógica para mostrar la superficialidad de todas las distinciones enfatizando la nada; al hacerlo, se separa de la expresión verbal y del mundo de la multiplicidad.

8. La mente no condicionada del Camino, es llamada también "conocer la propia mente como realmente es" y "mente del vacío y no-objetos". Esta es la mente de aquellos que realizan la unidad de la tranquilidad y el cambio, ésta es una aproximación esotérica sin embargo se queda corta al entender el dualismo como algo a ser superado estableciendo un término medio en lugar de reconocerlo como inherentemente no-existente.

9. La mente completamente sin ninguna naturaleza propia. Esta es la más alta forma de pensar exotérica que enfatiza la interpenetración de todos los fenómenos como un fluido carente de sustancia, por lo que puede afirmar que al hacer una práctica uno practica todas las prácticas. Esta forma de pensar aunque expresa la naturaleza metafísica de la realidad se queda corta por el carácter inexpresivo de la realidad.

10. La mente del adorno secreto. La realidad no es descrita verbalmente sino acoplando la realidad a la práctica del ritual esotérico.

Voice, word, reality

Autor: Kūkai
Año: 817
País: Japón
Género: Filosofía

Frase inicial:
"First I will convey the basic ideas of this text and the essential meaning of the title."

Voz, la vibración de todos los fenómenos materiales. Palabra: el constructo conceptual a la que se refieren los sinogramas. Realidad: talidad o verdadera forma de las cosas (tathatā, shinnyo) y vacío o carencia de existencia permamanente e independiente o substancial (śūnyatā, kū).

Kūkai nos dice que las enseñanzas de Buda siempre dependen de los patrones significantes (el término se extiende más allá de la palabra escrita, se extiende a cualquier patrón reconocible por la mente ya sea por percepción sensorial o conceptualización). Buda muestra a los seres sintientes ordinarios el camino de regreso a la verdad, este camino no puede existir sin enseñanzas verbales que no pueden surgir sin sonido. Así, al atender a los sonidos y la enseñanza que portan, la realidad (el cuerpo del dharma) se hace manifiesta.

Color, sonido, olor, gusto, tacto y objetos de la cognición poseen las características de los patrones significantes que experimentamos debido a nuestro pasado karma (acciones que producen efectos y llevan a renacer en samsara). Dentro de lo que experimentamos está lo que simplemente es en su talidad y lo que emerge de condiciones, que, de acuerdo a nuestro entendimiento pueden ser la causa de la ilusión o del despertar.

Todas las formas manifiestas son producto de la consciencia visual y de la consciencia mental, esto, dice Kūkai, se llama discriminación (signo o patrón). ¿Qué puede decirse que es lo hacedor y qué lo hecho? Con esta pregunta yo pondría en duda la subjetividad, pero Kūkai contesta: Los hacedores son la tierra, el aire, el fuego, el agua y el espacio (que contienen significados exotéricos y esotéricos), lo hecho es el mundo triple (materia no-sintiente, seres sintientes ordinarios y seres despiertos) donde hay diferencias ilimitadas a las que llamamos patrones significantes.

Esoteric and exoteric teachings

Autor: Kūkai 
Año: 815 
País: Japón 
Género: Filosofía 

Frase inicial: 
"The Buddha has three bodies, whose teachings are of two kinds." 

Los tres cuerpos son los tres modos de manifestar la verdad: el cuerpo dharma, el cuerpo celestial y el cuerpo aparente. La enseñanza del primero es el llamada esotérica, su lenguaje es secreto y enseña la realidad misma; en tanto que la enseñanza de los cuerpos sensibles es llamada exotérica y su lenguaje es en concordancia con su audiencia.

Kūkai dice que aquel que capta la fragancia de las enseñanzas esotéricas puede ver claramente su propia mente. Las enseñanzas, como la medicina, se da de acuerdo a la enfermedad, no todo es apto para todos.

La más alta realidad no puede ser expresada con palabras, ésta es el Buda mismo, el cuerpo del dharma del Buda, la dimensión no dualista. Heidegger diría: lo originario; éste también referido, me parece, como el reino de la esencia oceánica el cual no puede ser objeto de enseñanza, el conocimiento aquí no juega, estamos en el terreno de la pre-comprensión heideggeriana, de lo esotérico. Sólo puede explicarse lo exotérico.

Esotérico puede tener dos significados, uno como secreto del Buda y otro como secreto de los seres sintientes; estos últimos cubren la naturaleza del verdadero despertar por ignorancia.

The real aspects of things

Escritor: Teruji Ishizu

Año: 1947

País: Japón 

Género: Filosofía 

Frase inicial:

"What has been achieved by the buddhas is a rare dharma, difficult to understand; that only a buddha can fully grasp a buddha is beyond explanation."

Ishizu dice que lo que perseguimos como lo más concreto entre las realidades con las que la vida nos confronta es que el presente surge para encontrarnos. El presente es el lugar del amor y del odio. Es interesante que en el pensamiento oriental lo concreto esté apuntado precisamente por lo que en Occidente se menosprecia como lo real. 

Siendo este presente lo más concreto, ¿qué es entonces este punto en que las cosas son? ¿Por qué tomamos por dadas la afirmación de nosotros y la oposición al otro? No nos detenemos a pensar que establecemos la idea de nosotros mismos porque otro está "afuera" y opuesto a nosotros. Merece la pena detenernos aquí, el presente se nos muestra gracias a justamente aquello que damos por dado. 

Pensando en lo anterior hay dos dominios en los que podemos pensar: el reino de la mente o la subjetividad y el de la objetividad. Pero estos dominios no son separados en el presente, uno y el otro se califican en términos de la relación entre ellos y su interacción. En este espacio en el que un dominio y otro interactúan, se enfocará Ishizu y llamará provisionalmente un tercer mundo. 

Así, Ishizu nos dice que ni la mente ni las cosas existen por sí mismas como tales (mente y cosas) de modo que estos dos mundos no existen realmente. 

El lugar de el tercer mundo no puede ser comprendido, fundamentalmente está fuera de nuestro alcance porque justamente no es un objeto y por ello se caracteriza como vacío, también conocido como Gran Vehículo y que no es una mera vacuidad. 

Metáforas del abismo

Escritor: Rebeca Maldonado 
Año: 2008 
País: México 
Género: Ensayo 

Frase inicial: 

"Existen filosofías que de inmediato son existencia, vivencia y experiencia."

La frase inicial ya me ha transportado. Pienso existencia, conciencia y dicha, (sat-chit-ananda) y me siento en buen camino, por el sendero del campo heideggeriano. ¡Cuánto encuentro!

Las experiencias se hacen en el pensar, no pueden presindir de éste, pero no de un pensar racional sino de un pensar que deja paso al advenimiento de lo oculto al tiempo-espacio, al instante, del desocultamiento.

El texto es a propósito de Nietzsche pero es mucho más que una interpretación del filósofo alemán. En el texto nos encontramos interpelados una y otra vez entre las metáforas del abismo. Habla de Nietzsche pero quiere hablarte a ti y dejarte ansioso de abismo.

La lectura es casi poética, inspiradora. Para mí son vueltas de esquina en la que la trivialidad desaparece para quedarnos en la reflexión de pecho palpitante.

Temporeidad y cotidianidad. La repetición tempórea del análisis existencial (§§ 67-71)

Autor: Carlos Di Silvestre 
País: Argentina 
Año: 2015 
Género: Ensayo 

Frase inicial: 
"La Segunda Sección de ST está dedicada a la interpretación existencial del tiempo como temporeidad (Zeitlichkeit) del Dasein."

Di Silvestre nos ofrece un ensayo bien estructurado del capítulo cuatro de la segunda sección de Ser y tiempo de Martin Heidegger. Que para su comprensión trae de capítulos anteriores los conceptos de cuidado, angustia, precursar, además de algunas precisiones que aparecen en Los problemas fundamentales de la femenología.

El texto comienza diciéndonos que la resolución precursante como modo propio (aquí ya el lector tiene que tener en claro lo que es la propiedad y la impropiedad así como la resolución que llega desde la posibilidad más propia: la muerte; el proyectarse y el estar arrojado) determina la temporeidad como sentido del ser del Dasein, que es lo que desde el inicio busca preguntarse en Ser y tiempo en términos del cuál es el sentido (lo articulable por la interpretación comprensora) ontológico del ser en tanto que inmerso en la comprensibilidad del Dasein.

Di Silvestre no dice que la tesis de la temporeidad se articula en dos tesis básicas una en la que la temporeidad es el fundamento ontológico del cuidado y otra en la que dice que la temporeidad está conformada por tres éxtasis temporales co-originarios.

Heidegger tratará el tema usando una dirección inversa al análisis preparatorio, tomando primeramente la temporeidad de la aperturidad (comprender, disposición afectiva, caída y habla), en segundo lugar la temporeidad de ser-en-el-mundo (ocuparse circunspectivo y comportamiento científico), seguido del breve parágrafo dedicado a la temporeidad de la espacialidad existencial y terminando con, el también breve, temporeidad de la cotidianidad.

Temporeidad no es lo mismo que tiempo, antes bien, este último, forma cotidiana (entitativa) en que concebimos al tiempo, es un derivado de la temporeidad.

El comprender, como ser proyectante respecto de un poder-ser por mor del que el Dasein existe cada vez; el comprender muestra al Dasein abierto en sus posibilidades. En el modo propio y considerando la co-originariedad de los éxtasis temporales (éxtasis en tanto que salen cada uno hacia los otros) es un precursar repitente-instantáneo, en tanto que el comprender impropio sería un estar a la espera olvidándose de sí completamente en la presentación o la inmediatez.

La disposición afectiva muestra al Dasein abierto en su condición de arrojado, es decir, le revela como un ente que ha sido. La comparación entre la propiedad y la impropiedad es realizada por la comparación de la angustia y el miedo. La disposición afectiva desde la propiedad hace que el Dasein ya no pueda proyectarse en las posibilidades mundanas habituales.

La caída, el tercer momento del cuidado, se funda en el presente modificando los otros dos éxtasis. La caída es tematizada a partir de la curiosidad como tendencia al ver, que no se preocupa por comprender, en contraste con la circunspección del ocuparse cotidiano.

El habla o discurso (Rede) no se temporiza primariamente en un éxtasis determinado pues la apertura extática está mediada por el habla, ésta no puede darse al margen de la compresión y la disposición afectiva.

En la temporeidad del ser-en-el-mundo, Heidegger nos dirá que la temporeidad extática hace posible la unidad del ser-en-el-mundo. En el ocuparse cotidiano, los útiles tienen una condición respectiva, es decir, están vueltos a un para qué determinado de ello vinculados a una serie de útiles de un entramado pragmático. El para-qué (futuro) implica un regreso al útil (haber-sido).

El trato con los útiles está fundado en la presentación que reteniendo está a la espera. Este trato tiene un modo deficiente cuando hay un desperfecto y por tanto una inviabilidad del para-qué, de modo que la presentación modifica su sentido. También hay un modo deficiente cuando algo falta y por tanto la presentación no se da como se espera. Un tercer caso es la aparición de un obstáculo que resulta inapropiado en el entramado pragmático. Así, la estructura tempórea de la ocupación cotidiana es impropia pues tiende a la caída.

Respecto al comportamiento teorético, nos dice Di Silvestre, Heidegger reduce a la ciencia a un modo de ser-en-el-mundo como: descubrimiento teorético de lo que está-ahí dentro del mundo desde un vuelco del ocuparse circunspectivo mediante experiencias disruptivas.

Que el Dasein pueda ir más allá del ente con el que se encuentra en cada caso manteniendo la unidad de su ser en una significatividad tiene su fundamento en la temporeidad. A la temporeidad pertenece un horizonte o delimitación del campo de visión, determinado a partir del ser del Dasein como cuidado, dentro del cual se puede esperar algo posible determinado. Los esquemas horizontales de los éxtasis temporales son espacios abiertos de sentido por los que se comprende el ente que se manifiesta. Así, ontológicamente, el mundo existe en el sentido de que está ahí abierto extático-horizontalmente.

El espejo de las almas simples

Autor: Marguerite Porette 
Año: 1296-1306 
País: Francia 
Género: Mística

Frase inicial:
"Vosotros que leeréis en este libro
Si lo queréis entender bien
Pensad en lo que diréis
Pues es duro de comprender."

Por la publicación de este libro y por la negación de su autora a retractarse de lo que en éste decía, Porette fue condenada a la hoguera en 1310.

La obra está escrita mediate un diálogo teológico-filosófico cuyos personajes principales son: Amor, Alma, Razón. La obra, de 140 capítulos, trata repetidamente lo que Eckhart llamaba desasimiento y que en esta obra aparece como anonadamiento. Porette busca que el lector, si es capaz de comprender sin mediación (principio fundamental de toda mística según el cual sólo puede comprenderse aquello que ya está al interior del oyente y cuyo don puede darse en un instante) lo que ella quiere decir, vea el camino del hacerse nada a través de Amor y superando a Razón, escapando de las ataduras que atan a los que se preocupan de todo cuantos está bajo el sol empezando por la voluntad (ego, subjectum).

En la lectura se pueden percibir resonancias en los escritos de Heidegger (que desconozco si el filósofo aleman estudió a Porette o sólo a Eckhart), en cuestiones del señalamiento a la tan valorada razón, la incapacidad de los muchos por comprender, la lejanía de lo cercano, el sólo querer no querer, la no voluntad como no fundamento.

Lo radical de su tiempo, me parece, es que dice que el Alma anonadada no hace nada por Dios, no deja por Dios de hacer nada que pueda hacer.